圓開的天地
金剛般若波蜜經總科判表
金剛般若波羅密經 (2)推闡無住以開解--(d)成就解慧--(2)如來印闡--(B)闡義--(1)闡明觀行離相義--(a)約般若明 江味農居士著述
一、總釋名題：
A.釋經題
1.說般若綱要:
2.明融會各家:
3.依五重釋題:
B.釋人題：
二、別解文義：
A.序 分
B.正宗分
A)約境明無住以彰般若正智
1.的示無住以生信
2.推闡無住以開解
a)約果廣明
b)約因詳顯
c)請示名持
d)成就解慧
1)當機讚勸
2)如來印闡
A.印可－－－－－－－佛告須菩提：「如是，如是。若復有人，得聞是經
，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。
B.闡義
1.闡明觀行離相義
a)約般若明－－－何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅
蜜，是名第一波羅蜜。
何以故句，統貫下文忍辱一科。第一波羅蜜，第一二字，指般若言。如來說者，表其是約性而說也。約性而說，故曰第一非第一。因性體空寂，那有此第一波羅蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相，故不應著相也。即復約性而說，故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相，而亦無不相。一切相皆緣性起，此第一波羅蜜亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰是名。曰是名者，明其相不離性，仍應會歸於性也。
如此說法，是此科經文之本義。謂之本義者，因本經中凡曰非曰是名，皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義，深極要極。若但說此本義，便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者，即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何？試思開口即曰何以故？此三字，是承上文不驚不怖不畏，當知是人甚為希有而來。可知第一波羅蜜三句，正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義，而不將此中所以然之理發揮明白，則何以故三字，及上文不驚云云，皆無著落。上曰當知，此正學人所當知，萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持，而變其詞曰不驚不怖不畏者，以末世眾生有怕談般若，不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜，而變其詞曰第一波羅蜜者，乃藉以闡發般若之精理，俾一切眾生得以明瞭。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人，方有轉凡成聖之希望故也。何以故？前不云乎，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，即是明白開示般若萬不可不信解受持，且當從此入門。若不入此經之門，便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故？諸佛及無上法，既皆從此經出。則欲學無上法，欲轉凡成聖者，若不從此經入，豈非自絕其路乎。豈是怕得的。所以若但說本義，但說前一層之義，而不將如是之深義，徹底發揮，則世尊變詞而說之深旨，便爾埋沒矣！上文曰當知，此尤學人所當知，萬不能不深解其故者也。如上種種道理，皆包含在此三句經文之內，其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要，亦可知矣。
欲說明之，必須巧設方便。使之言少而義明。須知般若義趣，千古隱晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人，亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明，則驚疑怖畏之病根仍在，便仍不能信解，不肯受持，豈不孤負佛恩乎！深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明瞭，亦未免孤負佛恩也。
道理既如是精深，雖今欲言少義明，然幾句話亦萬說不明，一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字，發揮一個大概，讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入，此亦方便之意也。
般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者，因般若為諸度之母故也。般若為母，則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者，若缺般若行，約因則不能破惑，約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者，正因其有般若在內。若無般若，不能稱波羅蜜也。何以故？不能破惑，便不能證法身，而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之，既是諸度不能離般若，則般若亦非離諸度而別有存在，可知。故第二句曰：非第一波羅蜜。此一非字，是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有，非無第一之名。故第三句又曰：是名第一波羅蜜。此是名二字，是明諸度離般若不為波羅蜜，則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然，並說明約第一說非，說是名之所以然。此義須記牢，乃破人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。
上文長老以我人四相即是非相，明是人之空有圓融，以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法，非為一事，非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者，無他，取法故也。故於印許之後，復約六度等法闡明其義，以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者，正以眾生怕般若故也。眾生何以怕？以有分別法執，不達般若之真實義故也。所以為之闡明者，因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空，以為高而難行，故驚。又不明第一義空之所以然，故怖。覺得與其學般若，不如學他種圓經圓法之妥，故畏。總由佛理未能貫通，誤生分別法執耳。此真自失善利，深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰：我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門，眾生驚疑怖畏，而是人獨否故也。
夫此法誠高，何怪其驚畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若，更為大眾闡明真實義，俾得了然。我說般若者，為令眾生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼岸。可見此法極為重要，斷不可疑畏自阻，必須信解受持矣。何謂彼岸？諸法實相是也。當知實相者，無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故？第一本無相故。因其本無定相，故說為非也。說為非者，是令眾生明瞭佛所說法，無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者，亦無不相也。故般若雖非第一，而是名第一。何以故？第一不無假名故。因其不無假有之名相，故曰是名也。說是名者，是令眾生明瞭既法法不離般若，是法法可名第一。則般若之稱第一，乃是假名也。
我今將般若精義，如是闡明。則一切眾生，當可由此悟得。凡我說非，固是令人空相。而又說是名，以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者，是令空其著相之病，並非壞其相也，大可恍然矣。不壞其相，是並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義，則知因相是假名，故不可著，非謂無相；因法無有定，故不可執，非謂無法。然則此法雖空，豈同豁達頑空。此法雖高，亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有！今則是人既能信解受持，便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空，正所謂於第一義，心不驚動者。非甚為希有乎。以上所說，不但說上文不驚乃至希有之所以然，並將一切眾生不必驚畏，不可驚畏之道理，亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣，圓滿顯出。
然而尚有要義，不能不說。其義云何？即前所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣，極其圓融。與所謂中道第一義，無二無別，毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言，然仍是本科經旨。意在破其分別法執，以除怕談般若之病根耳。
經言二乘怖空，即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然，不但後世矣。然佛時只是二乘生怖，大乘尚無此病。迨後玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對舉。（第一義空，是絕對空。何能與有對舉。）此點既誤，故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者，亦從不列般若於圓教。未嘗不知是第一義空，然終以為專說空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無故示抑揚。然而抑揚太過，未免取著文字相。後人因是古人所判，更加執著，更加望而生畏。故從來無人肯學般若，肯談般若者，真可悲也，真可惜也。
禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功，而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明，固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣，不免隔膜。何以故？未曾直接觀照故。質言之，仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精，而經旨卻弗會搔著癢處者，因此。當知般若既為諸度之母。本經且明明云諸佛及無上正等覺法皆從此經出，然則若於般若義趣未明，雖讀其他圓融經論，既未在根本義上用功，其見地何能徹底！見若未徹，又何能圓！今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義，使知般若義趣，是空而不空，不空而空，極其圓融。以免眾生驚怖疑畏，坐失法寶，難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在，而懸示之者，真大慈大悲也。
上來鄙人每說則非是名，多約二邊不著說，亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說，亦即是約遣蕩說。如此說之，實具苦心。苦心云何？使知中道之與遣蕩，語雖不同，義實無別也。何以言之？名為第一義空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。換言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所謂不著有也。遣空，非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義空，與二邊不著之圓融中道，請問又有何別？由是言之，判教者之說，不可執為定論也，可以了然明白矣。而怕談般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某經為純圓，某經為非純圓諸說，亦未可執為定相。何以故？既法法皆般若，則法法皆圓。所謂圓人說法，無法不圓。何必苦苦分別。
前言遣蕩之與圓融中道，無二無別。凡誤認為有別者，無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義，俾得徹底明瞭。則分別之執，庶幾無自而生乎。
一切法既皆假名，則中道亦是假名。以假名故，則亦無有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無覓處。所以中無定相。相既無定，豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者，無往非中，即空假而皆中也。
譬如就空言之。空則不著有矣，並空亦空，便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴、法華，其義趣所以無別。不但此也，一假到底，亦復如是。譬如知一切法不無假名，是不著空矣。即復能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓義。他不具論，觀其發明撿□、依他、圓成三性之理，何等圓妙。無奈學之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執著。於是大者小，圓者偏矣，可謂不善學者矣。不知用以去凡情，反因而增長凡情，豈佛說法相之本旨哉！其修學密淨之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小，圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說法，本來法法皆圓，其有見以為非圓者，實由眾生偏見，非關於法。故學佛者，首須大開圓解，觀照無往非中之理，以修一切法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實相到彼岸矣，此之謂圓中，學人所萬不可不知者。
頃言大開圓解四字，極當注意。凡我所說無往非中云云，不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義，於自心上，於一切法上，微密觀照，精進用功，以去其偏執之凡情，然後自己之圓解，庶幾可開。若非然者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無往非中，而對於一切法，必仍然觸途成滯，不能無往非中矣。此層極關緊要，千萬勿忽。不但此一義然，所說諸義，莫不皆然。總之，聞思修缺一不可。
又當知本經之說則非，說是名，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。（行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來說遣蕩即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴義趣同也。）何以故？凡言則非是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說。約相而說，則不應壞相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異而已非一，故須於圓融中見行布，又須於行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸於性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別。宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。
本經中如云：若見諸相非相則見如來，應生清淨心，應無所住而生其心，以及實相二字，並此中我相即是非相等等，皆可以此義說之。即如開經時，說種種眾生，說無餘涅槃，亦圓融之行布也。而又說實無眾生得滅度者，則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之，使宗華嚴者不必歧視耳。如執定只有則非是名可明此義，則又非也。總之，得其要而會其通，則無說而不可。即此可悟法無定相矣。
更有極要之義，必須一說者。既是遣蕩法門與圓融法門，無二無別。何以前云必須從此經入耶。當知此二法門理雖無別，而用功則大有利鈍。所以當從此經入者，以一切凡夫無不偏執病深，必得極力遣蕩，而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫，便觀圓融經論，何能領會，那得受用。至多不過學得一二教相，作為清談之助而已。
試觀自唐以來，禪宗以外諸大德，其道德見地，最令後人欽服者，考其得力所在，幾無一非經過禪門煆煉者。正以禪門用功，是宗般若空之又空，極力遣蕩學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後，中國佛法端賴禪宗者，因此。由是可知遣蕩功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣蕩時，應深觀圓觀經中圓融義諦。不然，便不知何者為偏？何者為執？何者應遣？甚或自以為是遣，其實反增偏執。此禪門所以雖不談教義，而必須有嚴明師友，時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。
今既未逢嚴明師友，只有自觀自照，精密體會經中之明二邊不取，性相圓融。或說一空到底，乃至愈說愈深，如後半部之諸法一如，一切皆是，無聖無凡，本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪，由淺而深，或拈一句，或合數句，以之觀照自心。倘自己習氣，以及起心動念，於經中意旨，少有未合，便是偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，實不慧經驗之談，敢為諸君告。
其他圓融經教，如喜研究，無妨並觀，然宜以般若為主。何以故？華嚴、法華等是表詮。表詮者，用彰顯圓融之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨圓融。即說遣蕩之法，亦寓在圓融之中。故必已有遣蕩功夫之人，即是執見已薄之人，方能徹底領會。不然，便只知其是說圓融，而不知其是說遣蕩。所以從此入手者，往往學之多年，而偏執之病依然。雖或依據教相，說得圓融。而於本分上並無交涉。況執情未化，其所說者，不過表面文章，有時看似精深，而細按之，不清不醒。或以為但是某經如此，其他則否，仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者，用遣蕩偏執之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨遣蕩。雖說圓融之理，亦寓在遣蕩之內。所以怕談般若者因此，所以不將般若列入圓教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一點，便可證明，未在般若中用功，雖學其他圓經，其見地仍是隔別，而未能圓融矣。
以上所說，般若與他種圓經立言之不同，及學之者利鈍所關之微細處，今為扶持正法計，為人人得受用計，故不辭反覆詳晰，為諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣，必當先學矣。何以故？執情遣蕩得一分，性相便圓融得一分。遣蕩至極處，亦即圓融至極處矣。慧徹三空，便是圓融中道，妙哉妙哉。足見般若不但是學佛的坦途，且是學佛的徑路，若不從此門入，豈非不識途徑。此所以學佛者多，得自在者少也。凡此所說，是一個字一滴血，皆從千辛萬苦中得來者也。皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經文，是一個字一顆珠，透圓透圓，務當真切領會，不可忽略。
頃言中國自唐以後，佛法端賴禪宗，不可誤會是勸人不念佛，去參禪也。蓋我之讚歎禪宗處，乃讚歎般若處。是勸人學般若，非勸人參禪。要知參禪當審時機。機是機，時是時，非一事也。所謂機者，根機也。故先當問自己能受棒喝否？根器利鈍，關係尚小。非具有敢死隊精神，毋庸談此。又機者機緣也。故又當問遇有良師否？參禪不能離師，師不但要明，且要辣，更要有殺活手段。三者不備，便非良師。若其根機機緣兩皆具足，參禪甚好。苟缺其一，而言參禪，未見其益，或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者，如南北朝時，北魏南梁，無不大宏佛法，講席極盛，然不無取著文字相。故達摩東來，乃不立文字，直指本心，正對時病。今則大都未明佛理，正當廣勸讀經，藥其空疏。不立文字，今猶非宜也。故不如發起大悲大願，修福持戒，一心念佛，親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一面依我前說，以此經義理，觀照自心，遣其凡情。一面懇切持名，求與眾生同生淨土，滿菩提願。現世修行，無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供養諸善知識。又我自開講以來，所說修行方法多矣。不可執著誰是最好，宜擇其所善者行之。或一一試行，行之覺有效益者，便是對機之最好者，此亦用功之竅要也。並為諸君告。
上來所說怕談般若之重大原因，是由其既未明瞭經義，又有先入為主之言，遂致愈加怖畏，愈不修學。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，則以妄談般若者之多故也。妄談之病，古即有之，於今尤烈。此輩雖曾學佛，而夙業甚重，佛法又不明。忽若發狂，大破其戒，不敬三寶，縱意行惡。實行其貪瞋癡，自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。於是怕者引為口實，更相戒不敢道般若一字，幾有談虎色變之勢矣。嗟乎，因噎廢食，何計之左耶。須知既有妄談之怪狀，更應發心修學，發心宣揚，然後般若之真義，方得大明。真實義明，妄談之怪狀，何自而生？不知出此，一味深閉固拒，其病狀雖與妄談者異，而病根則同，蓋皆誤認為偏空者也。以因果論，妄談之罪誠重，然除魔眷外，人皆能知而遠之。而怕談者，人且奉以為準繩，井不知其錯謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關之般若，無人過問。其誤法誤人之惡因，恐其所招之惡果，未必能輕幾許也。
我世尊洞知一切眾生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此為實，是對妄談者痛下針砭也；而今此數科，則又為怕談者痛下針砭。觀前面所言，是屏妄談者於門外也。何以故？信為入道之門。既是持戒修福，方為入門；則妄談者破戒造罪，其揮諸門外也決矣。觀此數科所言，又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故？不驚不怖不畏，方許其為希有，則怕談者之仍為凡愚也明矣。而前云以此為實，此中又為闡義。則是明明開示，欲除免妄談怕談之病，唯有信解受持，務求明瞭經中之真實義耳。又怕者有恒言曰：我豈不知般若之應學哉。誠以末世眾生，障深業重，未易幾及。不如不談，免增罪過。此又誤矣！世尊不明明曰：如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，能生信心以此為實，乃至得無量福德乎。故謂末世希有則可，竟以為絕無其人，且相戒塞路，不但輕視眾生，且顯違佛旨矣！世尊戒長老莫作是說，無異戒怕者莫作是說也。以及此數科中，佛與長老皆特特向後世鼓舞勸導，是皆懸知怕者之過慮而開示之者，真親切有味也。
又此中舉第一波羅蜜之名為言，及說非與是名，更有一義，不可不明。蓋以般若一名，容易誤會，是專就般若一度而言。而第一之名，本是顯其貫徹餘五度而立者。就此明義，則不可執著，易得明瞭也。且曰第一非第一，則諸度總一般若，非離諸度而別有般若之義更明。其曰是名者，既諸度莫非般若，則第一之稱，豈般若所得專有。既非專有，故雖是而為假名，此明其不可執有也；而因般若之第一，遂令度度皆成第一，故雖為假名而甚是，此明其不可執無也。總以明般若與諸度不能相離而已。故此科既約般若闡義，下科復約他度闡義也。說法之善巧也如是如是！明義之周密也如是如是！
此科經文中要義，今再撮其最要者，歸納為數句，以便記憶。曰：此科最要之義，是治怕般若者之病也。其病有二：一是怕空，二是怕高。今闡明般若非離餘五度而別有，而餘度皆是行門，可見般若雖明空義，而空義不能離實行，則般若之絕非偏空明矣，復何必怕哉！又闡明餘度離般若，不為波羅蜜。質言之，即不能到彼岸。可見般若誠高，然而非學不可，則般若之關係重要明矣，又豈可怕哉！警策之至，謹記勿忘。
b)約餘度明
1)正明－－－－須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅蜜。
2)引證
A.引本劫事－何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體。我於
爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何
以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾
生相、壽者相，應生瞋恨。
B.引多生事－須菩提！又念過去於五百世，作忍辱仙人。於爾所
世，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。
2.闡明說法真實義
a)總結前文
1)結成無住發心
A.標結－－－是故須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。
B.釋成－－－不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。
C.反顯－－－若心有住，則為非住。
2)結成無住布施
A.結不應－－是故佛說菩薩心，不應住色布施。
B.結成應
1.總標－－須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。
2.別明－－如來說：一切諸相，即是非相；又說：一切眾生，則非眾生。
b)正明真實
1)明說真實－－須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。
2)明法真實－－須菩提！如來所得法。此法無實無虛。
c)重以喻明
1)喻住法之過－須菩提！若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，則無所見。
2)喻不住之功－若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。
C.結成－－－－－－－須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能於此
經受持讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見
是人，皆得成就無量無邊功德。」
e)極顯經功
B)約心明無住以顯般若理體
1.深觀無住以進修
2.究極無住以成證
C.流通分